제1강 실천신학의 서론

1. 실천신학의 정의: 신학에는 각 분과(Discipline)가 존재한다. 조직신학, 구약신학, 신약신학, 역사신학, 선교신학, 그리고 실천신학이다. 그리고 각 분과마다 세부적으로 또 분류가 된다. 예를 들어 조직신학이라고 하면 신론, 기독론, 교회론, 구원론, 종말론이며, 구약신학의 경우는 모세오경, 역사서, 시가서, 예언서이며, 신약신학의 경우는 공관복음서, 요한문헌, 바울서신, 공동서신, 계시록으로 나눠진다. 실천신학도 마찬가지로, 예배학, 설교학, 목회학, 기독교 교육학, 목회상담학으로 나누어진다.

실천신학이란 용어자체가 오랜 역사적 과정에 있어서 학술적으로 논쟁이 되고 있는데, 그 이유는 다름 아닌 실천이라는 단어와 신학이라는 단어자체에서 가져오는 모순적인 특성이라고 할 수 있다. 결국 실천이란 용어 속에는 경험적 차원에서 해석되는 것이고 신학이라는 것은 이론적 차원에서 이해되는 단어이기 때문에 신학자들마다 각자 다른 실천신학의 정의를 가질 수밖에 없는 것이다. 그러므로 확실한 정체성만 있다면 학문적 체계를 세울 수도 있겠지만, 너무 방대한 범위를 가지기 때문에 확실한 체계를 세우기 힘들고 그로 인해 확실한 정의도 내리지 못한 것이 사실이다. 그리고 실제적으로 생각하면, 신학이라는 것이 학문적이고 이론적인 관념적이기 때문에 앞에서 언급한 대로, 그런 단어에 실천이라는 단어는 어울리지 않는 것이었고, 고대로부터 이런 관념적인 영역에서의 신학을 언급했지, 실천적인 부분은 사실 무시되어왔던 것도 사실이다. 그래서 루터파 신학자인 G. Ebelling이라는 학자는 “아이러니칼하게도 지금까지 실천신학이란 신학의 학문성으로 볼 때, 할 일없는(jobless)과목으로 소외되어졌던 것”이라고 보고 있다.

그러나 실천신학으로 그렇게 무시될 수있는 것이 아니라, 실천신학이 종합학문으로 다른 학문의 연계성을 지니고 있기 때문에, 다른 분과의 신학의 발전에도 무관하지 않다는 사실이다. 그런 점에서 실천신학은 상당한 가치를 가진다고 할 수 있는 것이다.

여러 신학자들의 실천신학의 정의를 들어보면,

A. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: 그는 실천신학을 “프락시스의 이론(Theorie der Praxis)”라고 정의를 내렸다. 이것은 프락시스 자체에 관심이 있는 것이 아니라 프락시스에 관한 이론에 관심을 두는 것이라고 할 수 있다. 그래서 실천에 관한 이론, 실천에 관한 학문이 바로 실천신학이라고 할 수 있는 것이다. 그래서 그에게 있어서 프락시스 자체만을 대상으로 하는 것이 아니라 어떻게 실천할 것인가에 대한 이론도 정립하는 신학이 바로 실천신학인 것이다.

그래서 실천신학을 프락시스의 학문으로 간주하기 위한 몇 가지 주목해야할 사항이 있는데, 첫째, 이론과 실천은 서로 유기적 관계를 가지고 있다는 것이다. 이것은 단순한 이론적 앎(Wissen)에 그쳐서는 안되며, 반드시 실천을 수반해야 한다는 것을 말한다. 둘째, 이론과 실천은 서로 동등한 위상과 중요성을 가진다는 것이다. 셋째, 성찰과 실천의 유기적 관계로 이루어져 있다는 점에서 학문적 분야로서 독자적 위치를 확보하고 있다는 것이다. 만약 실천적 문제만을 다룬다면 그것은 학문적 분야에 위치할 수가 없다. 성찰을 통하여 이론을 확립하기 때문이다.

특별히 슐라이에르마허의 실천신학적 개념은 “교회를 유지하고 온전하게 하는 방법론”에 그 초점을 가지고 있다고 할 수 있다. 그의 입장은 실천신학의 학문적 범위가 교회를 기초하기 때문에 목회실제를 전제하고 있으며, 교회가 계속 지탱되고 나아가 온전한 교회로의 발전을 이루어야 하는 전제하에 교회 유지의 온전한 모습을 이루기 위한 기술론으로 이해하였던 것이다. 그러나 슐라이에르마허가 감정적인 부분을 중요시했고, 성도개개인의 종교적 경험을 학문의 내용을 삼기도했다.

B. Karl Barth: 그는 실천신학이 설교하고, 교육하고, 예배하고, 이야기를 추구하고 발견하며, 배우고, 실천하기 위하여 연구하는 학문으로 규정한다. 그의 실천신학은 이론신학과 구별되는 것이 아니라 복음적 메시지를 세상에 전하기 위해 이론신학들보다 더 인접학문들과의 교류연구의 가능성을 열어놓았다고 할 수 있다. 예를 들어서 신약신학과는 일반상담학과는 전혀 관계없는 것은 아니지만, 그렇다고 해서 연결할 수 있는 고리를 발견하기가 그리 쉽지 않아 보인다. 그러나 실천신학과는 일반상담학과의 연결고리가 다분히 존재하고 있음을 알 수가 있는 것이다. 그래서 실천신학이 신학의 실용을 위한 연구에 관여하고 있음을 알 수가 있는 것이다.

C. D. Rӧssler: 실천신학은 학문적 이론을 통한 현재 경험적 이해와 함께 기독교 전승의 원칙을 연결하는 것이라고 할 수 있다. 이런 학문적 이론은 교회 역사적 구성과 교회 안에서 그리스도인의 공동적 삶을 위한 책임적 기반을 형성한다는 것이다. 결국 실천신학이라는 학문은 성경을 기반으로 이론과 경험적 사실을 이어주는 다리의 역할을 감당하는 것이라고 할 수 있는 것이다.

D. E. Winkler: 그는 실천신학이 복음 전달에 관한 이론이라고 생각하고 복음이라는 자체가 선포와 전달로 통하여 하나님과 인간의 만남의 역할을 감당한다고 생각한다. 그래서 실천신학의 영역 중에 특히 설교학을 강조하면서 복음의 커뮤니케이션 측면을 강조한다고 할 수 있다.

E. R. Bohren: 그의 『현대신학 실천론』에서 “실천신학은 부름(Sammlung)받고 보냄(Sendung)받은 교회를 다루는 학문이다. 교회를 향한 그리고 교회를 통한 성령과 말씀의 역사를 그 대상으로 삼는다. 성령과 말씀은 교회를 불러 모아 세계로 내보낸다. 그러므로 실천신학은 하나님의 선교에 대한 교회, 특히 현재 교회의 참여를 다루는 학문이다.” 이 개념은 실천신학의 범위를 단순히 교회 안에 머물러 있게 하지 않고, 세상을 향한 교회의 행동을 자극시켰다고 할 수 있다.

하나님의 선교(Missio Dei)가 기존의 선교와 다른 철학을 가지고 있는데, 첫째, 기존의 선교정책은 “교회를 세우는 일”이었지만 하나님의 선교는 이것에 중점을 두지 않는다. 교회가 세워진다면 그것은 그 자체에 중요성이 있는 것이 아니라 타자를 위한 존재로 있는 것이다. 즉 사회적 차원이 강하다고 할 수 있다. 왜냐하면 하나님의 역사는 단순히 교회 안에 있는 것이 아니라, 교회 밖에서도 역사하시기 때문이다. 둘째, 하나님의 구원사역을 인간화에 두는데, 여러 분야의 선교를 의미한다. 도시, 농촌, 특수 그룹 등 인간의 일에 관심과 참여를 강조한다. 셋째, 인간의 역사에 개입하셔서 철저하게 심판자로 하나님의 역사가 시작된다. 그래서 하나님의 선교의 개념은 행동하는 선교의 개념을 가지고 있다.

지금까지의 실천신학의 정의를 보면, 학문적으로 머물러 있을 수 있는 조직신학, 성경신학, 역사신학을 경험적 실제까지 끌고 오는 역할을 감당했다고 할 수 있다. 결국 이론적으로만 남을 수 있는 복음적 메시지를 교회와 세상의 현실에 적용하는 과정에 대한 목회적 기술에 대한 연구뿐만 아니라, 실제적인 적용의 경험까지 진행해서 이를 평가하고 비판하는 학문이라고 할 수 있는 것이다. 그러므로 신학이라는 것이 바로 하나님의 말씀을 규범으로 이해하고 진리로 보는 것이라면 실천신학은 하나님의 말씀을 단순한 이론에 머물게 하는 것이 아니라 실천적 진리(Praktishe-Wahrheit)로 간주하는 것이다.

2. 실천신학의 발전: 실천신학의 발전은 그리 오래된 역사를 가지고 있는 것은 아니다. 왜냐하면 교부시대에서부터 있었던 논쟁들은 거의 조직신학적 문제에 국한되어 있었으며, 실천적 문제를 다루는 실천신학은 20세기에 이르러서 발전하게 되었던 것이다. 실제적으로 실천신학이란 용어가 없었으며, “목회신학”이라는 단어가 먼저 사용되었다.

그 후에 실천신학의 출발은 다름 아닌 실천신학의 아버지라고 불리는 슐라이에르마허(1768-1834)에서 부터라고 할 수 있다. 그러나 “실천신학”이라는 용어를 처음 사용한 학자는 1837년 『실천신학개요(Eutwurf der Praktischen Theologie)』라는 책에서 P. K. Marheinecke이다. 그가 실천신학이라는 용어를 처음 사용했지만 슐라이에르마허는 1850년 『복음주의 교회의 원칙에 따른 실천신학(Die Prakischen Theologen nach die Grundsatzen der Evanglischen Kirche)』이라는 책에서 실천신학을 저변 확대하는 계기를 마련했으며 최초로 실천신학을 학문으로 보게 하는데 큰 공헌을 했다고 할 수 있다. 그래서 그는 실천신학을 역사신학과 조직신학 다음으로 세 번째 분야, 즉 “기술분야”로서 언급한다. 그래서 신학의 학문을 나무에 비유하면서, 나무의 뿌리는 조직신학, 줄기는 역사신학(성경신학과 교회사), 그 열매가 실천신학이라는 것이다. 그래서 1960년대까지만 해도 별로 관심을 보이지 않았던 학문이 교회의 발전과 사명이 새롭게 인식됨으로서 최근에 학문의 발전을 가져왔다고 할 수 있다.

아브라함 카이퍼는 1894년 신학백과 사전학(Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid)에서 실천신학을 네 번째 학문으로 구분하고 교회의 봉사를 실천신학의 초점에 맞추었다(고전 12:5). 그는 봉사의 역할을 실천신학으로 본 것이다. 그러나 그는 교회의 기능과 조직, 봉사가 어떤 인간적인 동기나 윤리적인 원리에 의하여 나오는 것을 경계하였다.

고전 12:5,『직분은 여러 가지나 주는 같으며』

그것은 아브라함 카이퍼 자신이 신학자요, 목회자요, 설교가였기 때문에 실천신학은 중요한 학문일 수밖에 없는 것이다.

3. 실천신학의 범위: 실천신학의 범위는 사실 뚜렷하게 구별되지는 않는다. 왜냐하면 실천신학이라는 단어에서 보이는 뉘앙스가 이론과 실제를 다 포함하고 있기 때문이다. 그러나 기본적인 학문의 영역으로서 살펴보면, 설교학, 예배학, 전도학, 목회학, 상담학, 교회지도자론, 평신도학, 교회행정학, 봉사학, 선교학 등으로 나눌 수가 있는 것이다.

아브라함 카이퍼가 실천신학의 범위를 규정했는데, 그 범위를 살펴보면,

1. 교육적 과목(De Didascalische Vakken): 설교학(Die Homiletiek), 교리문답(De Catechetiek), 예배학(De Liturgiek), 전도 및 선교학(De Prosthetiek)

설교학을 세분화하면, 첫째, 설교의 기술적 이론, 둘째, 설교사, 셋째, 설교편집이다.

교리문답을 세분화하면, 첫째, 교리문답의 기술적 이론, 둘째, 교리문답사, 셋째, 교리문답이다.

예배학을 세분화하면, 첫째, 예배학의 기술적 이론, 둘째, 일반적 기술이론, 셋째, 특수기술이론, 넷째, 예배학사, 다섯쩨, 예배학의 분선적 연구이다.

선교학을 세분화하면, 첫째, 선교의 일반적 이론, 둘째, 선교의 특수이론, 셋째, 선교사이다.

2. 다스림의 과목(Presbyteriale Vakken): 목회학(De Poemeniek), 교회법 및 교회행정학(De Kybernetiek)

3. 봉사적 과목(De Diaconale Vakken): 구제(De Prophylactiek), 교제(Koinoniek), 봉사(Diaconie)

4. 평신도 과목(Laїcale Vakken)

그리고 이것은 이런 범위의 구분은 점점 더 다양해지고 있다고 할 수 있다. 시대의 요구에 따라 계속해서 세분화된다는 느낌을 지을 수가 없는 것이다. 그리고 경험적인 것이 많기 때문에 시대에 따라 새로운 프로그램이 나오면 그것에 대한 성경적 비판으로 이론과 실제를 세우는 것이므로 계속해서 새로운 분야가 돌출되리라 생각된다.

CCM의 문제도 사실 예배학에 관련되어 나타나면서 그것에 대한 성경적 접근을 시도하고 있다. 그래서 찬양학이라는 것이 새롭게 실천신학으로 포함되어야 한다고 생각한다. 왜냐하면 찬양에 대한 학자들의 견해가 지금 이 시대가 요구되고 있기 때문이다.

4. 실천신학의 위치: 실천신학에 대한 선입견과 편견들이 존재하기 때문에 실천신학의 위치를 설정하는 것이 필요하다고 생각한다. 많은 학자들이 실천신학에 대해서 과소평가하는 경향을 보여 왔다. 거기에는 그만한 이유는 존재하리라 생각한다. 많은 학자들이 학문적 신학의 대칭되는 말로서 이른바 교회적 신학(Ecclesiastical theology)이라고 부르고 있다. 그것은 많은 대학에서 실천신학을 없애버리고 하나의 원칙만을 붙들려고 하는 것이다. 이런 결과로 실천신학의 학문성을 무시하고 역사적인 신학으로서 인정하지 않는 것이다. 그것은 다름 아닌 신학의 실제성과 교회적인 목적 또는 관계를 무시하는 것과 같은 것이다. 그렇다고 해서 실천신학이 어떤 신학의 분야보다 높은 자리에 위치하고 있는 것은 아니다. 어떻게 보면 실천신학은 사실 조직신학이나 성경신학이나 역사신학은 서로의 학문적 교류가 그렇게 많이 있어보이지는 않는다. 그러나 실천신학은 그렇지 않다. 실천신학은 어느 학문과도 교류할 수 있는 장점을 가진 학문이라고 할 수 있을 것이다(ex. 성경신학과 설교학[Biblical preaching], 또는 청중과 설교학, 삼위일체와 설교).

그러나 이렇게 보는 것에도 단점은 존재한다. 첫째, 앞에서 정의에서도 본 것과 같이 쉽게 정의를 내리지 못한다는 것은 그만큼 방대한 연구영역을 가지고 있다는 것을 의미한다. 그래서 자칫 잘못하면 비전문적인 학문으로 비춰질 수 있다는 것이다. 둘째, 실천신학이 이론과 경험적 실제를 생각하면서 숙달된 기술에까지 이르게 하는 학문으로서 아리스토텔레스가 말하는 학문의 세 가지를 다 갖추고 있다. 즉 Theoria(Knowing the good), Praxis(Doing the good or bad), Poiesis(Desiring the good or bad)이다. 그러므로 어느 하나도 치우지지 말아야 한다. 그러나 신앙의 원칙이 없는 경험주의와 종교현상학적 접근방법에 의해 연구되어서는 안된다는 것이다. 우리는 인본주의적 주관적 실천신학을 경계해야 한다. 그래서 이 세 가지의 균형을 잘 맞추어야 한다는 것이다(마 7:24; 마 28:20; 롬 2:13; 약 2:14-26).

아리스토텔레스가 학문을 이론학, 실천학, 제작학으로 분류할 때에 사용한 용어. 넓게는 대상의 법칙을 알고 그것에 따라 인간에게 필요한 것을 만들어 내는 기술 일반을 의미하나 좁게는 대상을 있는 그대로 모방하는 것이 아니라 작가가 참되다고 느낀 세계를 표출하는 활동을 의미한다.

마 7:24,『그러므로 누구든지 나의 이 말을 듣고 행하는 자는 그 집을 반석 위에 지은 지혜로운 사람 같으리니』; 28:20,『내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라 볼지어다 내가 세상 끝날까지 너희와 항상 함께 있으리라 하시니라』; 롬 2:13,『하나님 앞에서는 율법을 듣는 자가 의인이 아니요 오직 율법을 행하는 자라야 의롭다 하심을 얻으리니』; 약 2:14-26,『[14] 내 형제들아 만일 사람이 믿음이 있노라 하고 행함이 없으면 무슨 유익이 있으리요 그 믿음이 능히 자기를 구원하겠느냐 [15] 만일 형제나 자매가 헐벗고 일용할 양식이 없는데 [16] 너희 중에 누구든지 그에게 이르되 평안히 가라, 덥게 하라, 배부르게 하라 하며 그 몸에 쓸 것을 주지 아니하면 무슨 유익이 있으리요 [17] 이와 같이 행함이 없는 믿음은 그 자체가 죽은 것이라 [18] 어떤 사람은 말하기를 너는 믿음이 있고 나는 행함이 있으니 행함이 없는 네 믿음을 내게 보이라 나는 행함으로 내 믿음을 네게 보이리라 하리라 [19] 네가 하나님은 한 분이신 줄을 믿느냐 잘하는도다 귀신들도 믿고 떠느니라 [20] 아아 허탄한 사람아 행함이 없는 믿음이 헛것인 줄을 알고자 하느냐 [21] 우리 조상 아브라함이 그 아들 이삭을 제단에 바칠 때에 행함으로 의롭다 하심을 받은 것이 아니냐 [22] 네가 보거니와 믿음이 그의 행함과 함께 일하고 행함으로 믿음이 온전하게 되었느니라 [23] 이에 성경에 이른 바 아브라함이 하나님을 믿으니 이것을 의로 여기셨다는 말씀이 이루어졌고 그는 하나님의 벗이라 칭함을 받았나니 [24] 이로 보건대 사람이 행함으로 의롭다 하심을 받고 믿음으로만은 아니니라 [25] 또 이와 같이 기생 라합이 사자들을 접대하여 다른 길로 나가게 할 때에 행함으로 의롭다 하심을 받은 것이 아니냐 [26] 영혼 없는 몸이 죽은 것 같이 행함이 없는 믿음은 죽은 것이니라』

교     세

회     상

성경신학

조직신학

역사신학

하나님의 말씀으로서 성경

이론신학

실   천   신   학

5. 실천신학의 역할: 실천신학은 교회 안에서 이루어지는 모든 일들에 대한 학문으로서 제각기 맞는 다른 신학을 제시하고 가치를 점검하고 그 본질을 해석하는 역할을 감당한다고 할 수 있다. 그러므로 그 역할을 설명하면, 첫째, 교회 안에 잘못된 현상들을 비판해서 새로운 방향을 제시하고 사명과 선교로 나아갈 수 있도록 촉구한다. 둘째, 교회를 교회되게 하고 교회의 본래의 모습으로 바꾸어 개혁해 나가는 교회개혁신학이라고 할 수 있는 것이다. 셋째, 교회가 미래의 교회를 위한 새로운 방향을 설정하는 것이며 오늘의 교회의 사명을 밝히고 그것을 구체적으로 실현함으로 앞장서야 한다. 따라서 실천신학은 교회를 성경적으로 신학적으로 평가하고 비판하는 역할을 맡아야 하는 것이다.

제2강 실천신학의 방법론

1. 방법론에 따른 입장: 19세기의 근대주의가 태동하면서 근대주의 신학운동이 일어났다. 물론 자유주의가 강세를 가졌지만 그런 신학운동이 일어났다. 이 때 “근대주의”라는 것은 사실 한 개의 학적인 태도를 말하는 것이므로 “신학방법”이라고 할 수 있는 것이다. 그래서 교리의 원형을 이야기하는 것이 아니라 학문을 하는 입장과 태도를 말하는 것이다. 그러나 이것은 굉장히 중요하다고 할 수 있다. 그 입장과 태도에 따라서 다른 결과를 가져올 수가 있기 때문이다. 결국 신학논쟁이 있는 자리에서 잘 분석해보면, 결국에는 그들의 신학적 입장의 차이이며, 방법론의 차이라는 것을 알 수가 있게 되는 것이다. 특별히 이 방법론이 실천신학에 적용될 때는 실천신학의 분야자체가 일반 다른 학문과의 연계성이 깊기 때문에 자칫 방법론을 잘못 선택하면 성경과 멀어진 종교철학이 될 수 있는 가능성도 가지고 있다.

이런 부분에 있어서 방법론을 선택하고 신학을 공부하는 우리가 바로 알지 못하면 방법론은 신학적 범주를 넘어 종교철학의 성격을 띠게 되는 잘못을 범하게 되므로 우리는 실천신학의 배경이 되는 교회의 모든 활동을 현상에 대한 방법론이 아닌 실천신학의 객관적인 방법론에 입각한 현상의 분석이 필요하다. 그러므로 모든 신학의 전제이자 기준이 되는 실천신학은 역사적으로 제시된 방법론을 검토하고 개혁주의적인 입장에서의 바른 방법론을 모색해야할 과제를 가지고 있는 것이다.

2. 방법론의 중요성: 실천신학이 신학을 가진 하나의 특별한 실천과학이라고 할 때 방법론의 중요성은 아무리 강조해도 지나침이 없다. 그러므로 우리는 성경에 기초한 방법론이 바른 실천신학의 방법론임을 인식하고 교회의 전통이나 의식이 기준이 아닌 성경에 의해 끊임없이 개혁되는 교회가 방법론의 기초됨을 먼저 알아야 한다. 올바른 방법론을 따라 실천신학의 연구방향을 잡는 것은 그 어떤 것보다 중요하다. 올바른 방법론이란 서로에게 영향을 주고받는 공동의 기반을 살치고 올바른 성경적 방법론을 모색하는데 있다. 하지만 현대 자유주의 실천신학의 학문적 발전이 성경적 바탕과 원리를 멀리하고 실험적인 방법만을 정당화하여 신학적인 성경의 기초를 떠나 실체적 활동이 그 자리를 차지하는 오류를 쉽게 범하고 말았다.

실천신학의 방법론은 언제나 교회의 생활 가운데서 일어나는 프락시스와 인간의 모든 생활의 정황을 명확하게 분석하고 성경적인 기초에서 출발하여 다른 방향을 제시하는 등대의 역할을 해야 하는 것이다. 현실에 대한 분석과 성경적인 바탕이 없이 현장에서 벌어지는 교회의 프락시스에 얻어지는 현상만으로 체제가 굳어진다면 결국 교회는 교회 안팎의 다양한 도전들과 운동들에 의해 매번 흔들리고 상처받을 것이다. 실천신학의 부재는 행동과학의 방법을 신학과 교회의 부흥에 무차별적으로 사용하게 된다. 따라서 실천신학의 역사적 검토는 학문적인 반성인 동시에 우리의 현실에 대한 하나의 잣대를 가지게 되는 기회를 제공한다. 이 모든 것이 선행되지 않을 때 로버트 슐러(Robert Schuller)의 적극적 사고방식(Positive thinking)과 같은 유형이 방법론이 성경적 바탕을 떠나 목회적 발전만을 위한 정당화되는 거룩한 실용주의(Consecrated Pragmatism)가 신학적 정리없이 무분별하게 들어오게 되는 결과를 낳게 되었던 것이다. 그러므로 우리는 이런 행동의 사고방식의 방법론의 존재를 인식하고 실천신학의 방법론에 대한 성경적이고 신앙적인 검토에 힘써야 한다.

결국 이런 것들은 “목적이 수단을 신성화한다”는 표어아래 진행되었다. 이것은 철저하게 반기독교적인 사고방식이며 교회성장이라는 큰 목표아래 수단을 모두가 정당화시킬 수 있다는 위험한 사상을 가지고 있는 것이다.

일관성있고 통일된 신학을 가진 목회자와 교회의 활동을 위해서는 총론적인 검토는 목회적인 측면에서도 중요하다. 목회와 실제생활의 적용면에서는 아무런 방법론의 정립이 없이 사용될 때 중대한 문제로 빠질 수 있으며 일관적이지 못한 신앙양성의 오류를 범하게 된다. 실제적으로 실천신학의 방법론을 정립하고 급격한 발전을 가져오게 된 것은 자유주의 학자들과 신정통주의 학자들의 공로가 크지 않을 수가 없다. 그러나 유감스럽게도 그들의 신학적 출발과 방법론이 잘못된 부분이 있기 때문에 상당한 오류가 범한 것도 사실이다.

J. E. Adams는 “실제적인 사역은 말씀사역보다 결코 못하지 않다. 해석적으로 또는 조직적으로 이해된 그 말씀은 모든 실제 활동의 기초가 되어야 하며 하나의 동기를 부여해야하는 것이 실제적인 활동에 필요한 방향과 사역의 표준 그리고 그 다음에 숨겨진 동기들을 성경적이고 신학적인 방법으로 연구함으로써 얻어져야 한다”고 하였다. 그러므로 실천신학의 적용은 우리의 경험과 상황 속에서 자신의 신학을 성경적인 방법론과 연구, 적용으로 나타내야 바른 모습이라 할 수 있는 것이다. 따라서 우리가 먼저 전제해야 하는 것은 바로 올바른 신학적인 기초(theological basis)라고 할 수 있으며, 그 다음이 바로 그 기초로 바탕한 실제적인 활동(practical work)라고 할 수 있다. 그리고 이 두 가지 어느 하나도 소홀해서는 안되는 것이다.

Jay Edward Adams, Shepherding God's Flock: A Preacher's Handbook on Pastoral Ministry. Counseling, and Leadership (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), p. 1.

3. 슐라이에르마허(Schleiermacher)의 방법론: 실천신학의 방법론을 거론함에 있어 가장 먼저 언급되는 사람이 슐라에르마허일 것이다. 그에 의해 실천신학이 다른 신학과 동등한 위치에 올라 설 수 있었고, 그의 저서 『복음적 교회의 원칙에 따른 실천신학』에서 실천신학을 학문적인 수준으로 끌어 올렸기에 현대 실천신학의 아버지라고까지 부르게 된 것이다.

그의 저서는 조직신학은 본래의 신학이고 실천신학은 그 교의학을 응용한 어떠한 형태에 불과하다는 이론을 날카롭게 비판하고 실천신학을 교회를 유지하고 온전케 하는 방법이라고 정의한다. 그는 실천신학의 학문적 필요성에 대해여 기독교의 특수성을 대외적으로 변증하고 교리나 교회의 정체성을 확립하는 기능인 철학적 신학과 현제에 나타난 과거의 영향이 무엇인가를 찾아보는 역사적 신학, 이론이 아닌 실제적 적용을 다룬 실천신학이라 하여 신학을 이루는 기본적 분야로서의 존속을 상호 의존되어야 하는 독립적인 분야로 구분하였다. 그래서 실천신학과 교리적 신학은 항상 병행할 수밖에 없다고 주장한다. 즉 실천신학이 다루어야 할 영역을 교회운영과 유지, 이를 운영 및 진행하는 방법들, 이상과 현실사이의 간격을 극복하는 방법들이 바로 실천신학의 영역이라는 것이다.

그의 방법론은 첫째, 성도의 개인적인 종교 경험을 학문적으로 다룬다. 둘째, 실천신학을 모든 학문의 윗자리에 두며 비신학적인 보조학문을 실천신학을 위하여 연결시킨 것이다. 그리하여 교회의 지도자들을 위한 지적훈련이나 교회의 유지와 운영을 다루는 분야이며 실천신학을 독립적인 학문분야에 자리매김하였으나, 철학적인 신학에서 역사신학을 통과하여 실천신학에 이르는 수직적인 순서를 내포함으로서 순수 신학으로서의 실천신학이 아닌 응용신학과 같은 취급을 하는 오류를 범하고 말았다. 그는 인간의 정신에 아는 것, 행동하는 것, 느끼는 것이라는 세 가지 기능이 있음을 전제하여 감정이 지식과 행위에 종속되어지는 것이 아니라 오히려 독자적이고 독특한 정신기능인 동시에 보다 깊은 존재의 단계로 파악하였다. 즉 그의 종교연구는 종교인의 신앙과 예배의 대상인 하나님을 연구하는 것이 아니라, 지식 즉 그의 종교적인 감정의 기원과 발전을 연구하는 것이 되어버린 것이다. 나아가 성경본문이 신학의 토대가 아니라 인간의 종교적 경험 또는 기독교인의 자기의식을 신학의 토대로 삼았다. 그리하여 그를 감정의 신학자라 부른다. 그리하여 그의 신학은 성경에서 벗어나 인간의 감정에 모든 것을 걸어두는 극단적인 신비주의적 신앙의 모습으로 나아갈 수 있는 과오를 범한다. 결국 각 개인의 성도들의 종교경험이라는 것 자체가 절대적인 기준이 될 수가 없기 때문이다. 그것은 상당히 주관적인 것이고 정황적인 것이기 때문에 시간과 공간이라는 배경에 따라서 그 종교적 경험은 충분히 달라질 수가 있기 때문이다. 그렇다면 이미 절대적인 기준과는 거리가 멀게 된다.

그 이유는 다름 아닌 하나님의 참 계시는 오직 인간의 내적생활 속에 있다는 것이다. 누구보다 신의식을 많이 받은 예수 그리스도의 내적생활 속에 있는 가정 위에 그의 학설을 발전시켰다.

4. Eduard Thurneysen의 방법론-목회와 심리학의 조화: 독일의 슐라이에르마허의 뒤를 잇는 실천신학자인 트루나이젠은 고전 목회학의 아버지 또는 신학 개혁의 아버지라고 불린다. 그의 실천신학적 입장은 신정통주의적 입장에서 심리학과 다른 학문을 보조학문으로 받아들이려는 것이었다.

그의 입장은 그의 저서인 『목회학원론(Die Lehre Von der Seelsorge)』에 잘 나타나 있으며, 그의 저서에서 실천신학의 일부로서의 목회학과 설교학, 성례전, 기도, 예배학, 기독교교육 등을 역사적으로 소개하고 있다. 그는 목회학을 지적하면서 교회를 형성하고 생존케 하며 개개인의 영적 타락과 부패에서 건져내어 삶을 보존시켜주는 성화와 훈련의 행위를 이론적으로 해설하여 준다고 말한다. 목회학에 있어서 목사 혼자서 이루지는 것이 아니기 때문에 교회 전체가 부름을 받았다고 생각하기 때문에 평신도신학의 장을 열었다고 할 수 있다.

그는 목회의 대상으로서 인간의 영혼을 보게 됨으로서 새로운 인간학적 연구가 목회학 영역으로 깊이 들어온 셈이 되었다. 그의 방법론에서 인간의 생물학적 철학적 심리학적 신학적 이해를 역사적으로 취급하고 이런 인간의 측면을 목회의 관점에서 포착하려고 하였다. 인간의 영혼구원의 문제를 꼭 영혼의 구원에만 관심을 두는 것이 아니라 영과 육이 하나로 합일된 전인을 가리킨다는 것이다.

그는 목회에서 가장 중요한 도구가 되는 것이 “대화”라고 규정하고, 하나님의 말씀이 선포되고 시작되면, 그 선포의 내용이 예수 그리스도를 통한 죄의 용서의 전달이 될 것이기 하나님의 은혜가 주제가 된다. 그러면 당연히 인간쪽에 대화의 응답을 하는데 그것이 바로 회개라는 것이다.

특별히 트루나이젠은 복음주의적 목회가 심리학, 특히 정신치료법과 관계있다고 말하면서 현대심리학의 Sigmund Freud와 Carl G. Jung의 인간이해를 받아들이고 그런 바탕에서 인간을 하나님의 구원의 대상으로 본다. 그러나 그는 목회자가 심리학을 보조학문으로 활용하는 것은 무방하나 만일 목회를 심리학의 보조규범으로 변질시킨다면 복음주의 목회는 종말을 고할 수 있다고 경고한다. 그러나 이미 프로이드나 융의 심리학적 방법이 개혁주의적 인간이해와 거리가 있기 때문에 위험성을 가지고 있다고 할 수 있다.

무의식이 행동에 영향을 준다는 것을 대중화한 심리학의 정신분석학의 창시자이다. 그래서 최면이나 꿈의 분석학을 만들어냈다.

콤플렉스라는 단어를 사용해 정신분석학 연구한 정신과 의사이다. 그도 역시 인간의 내부에는 무의식의 층이 있다고 말한다.

정통적인 신학자답게 그는 규범적인 개념의 하나님의 말씀에 의존되어있다고 보이며, 실천신학을 하나님의 말씀을 전달하는 것과 관련이 있다고 본 생각과 실천신학의 범위를 교회적 학문으로 교회를 섬기는데 전적으로 활용하는 학문분야로 보았다는 점에 대해서는 그의 공로이나 당시의 철학과 심리학의 사조를 완전히 벗어나지 못한다는 점이다.

5. Hiltner의 방법론-분석과학적인 기능중심의 방법론: 힐트너는 미국 실천신학자로서 실천신학 분야의 임상목회교육운동의 선구자로 임상목회와 방법론의 획기적인 방법을 제시한 사람이다. 그는 신학의 주제를 두 개로 구분할 것을 제안한다. 첫째, 논리 중심의 분야-이론 신학을 가리킨다고 볼 수 있다. 둘째, 기능 중심의 분야-목회자와 관련된 실천신학 부분을 가리킨다. 기능 중심의 분야로 그가 지목하는 부분은 목양과 대화 조직이다. 그에 있어서 목양이란 성도를 살피는 차원이며, 의사소통은 복음을 사람들의 마음에 전하는 차원이며, 조직화는 신자들을 사회적 공동체로 만드는 차원이다.

그는 자신의 저서인 『목회학원론(Preface of Pastoral Theology)』을 통해 방법론에 충실함으로서 황무지같은 실천신학계의 조직적인 목회신학의 이론정립에 새로운 기초를 놓았고 신학적인 모험으로서 가장 과학적인 방법을 도입한다. 그는 살아있는 인간 자료들을 중요하게 여겨 인간의 경험을 실제적이고, 구체적으로 신학적 문제에 연결시키는 안톤 보이스의 이론에 전제하여 심리학과 정신 위생을 신학에 병합시키는 것이 신학적인 방법이라고 생각하였고 받아들였다. 따라서 그에게 있어서 목양활동은 경험자적 자료로 신학화한 이론을 목회신학이라고 하고 이는 “교회와 목사의 모든 활동과 기능 중에서 목양차원에 관한 신학적 지식과 탐구의 분야이며 그 목양적 차원에 관한 관찰들을 반성함으로서 얻는 신학적 결론들”이라고 정의한다.

또한 칼 로저스의 심리학과 프로이드의 정신분석과학, 정신의학, 임상심리학등에서 얻은 것들을 실천신학에 그대로 적용하였다. 그리하여 그의 저서의 많은 부분에 상담의 기술, 상담록의 분석, 접근방법 등에 대해 많은 부분을 차지하고 있다. 그의 방법론과 자료사이에서 상호관계를 인정하고 상호 영향력 하에 있음을 밝혀 실존적인 질문들을 통하여 상호관계와 신학의 상호 의존을 통해 신학적인 해답을 얻을 수가 있다고 보았다. 또한 실천신학의 프락시스를 복음전달중심, 인간화중심, 조직훈련중심의 상호관련을 생각한다. 그는 이 부분을 통하여 칼 로저스의 Counseling and Pshychotherapy, Client-Centred Therapy의 방법론을 가져오며 프로이드 학파의 정신의학과 심리학자인 Erich Fromm의 이론을 과감히 도입하여 과학적인 분석방법을 실천신학의 원칙으로 과감히 도입하였다. 그러나 이런 획기적인 방법에도 불구하고, 그는 실천신학을 기능중심의 신학으로 생각하여 신경정신과적인 고찰과 비판을 배제한 체 행동주의적 관점에서 형성된 방법론을 사용했던 것이 그의 한계였다.

내담자가 가지고 있는 잠재능력을 개발하는 방법이며, 인간은 본질적으로 스스로 성장하여 부적응을 극보하는 힘을 가지고 있다는 것이다. 그리고 그 힘을 발휘하기 위해서 치료자가 내담자에게 지시, 설득, 충고, 암시 등을 주는 것보다 내담자에게 진정한 자유를 경험하게 함으로써 자기 내면의 힘을 깨닫게 하여, 자기 실현을 하도록 도와주는 방법론을 말한다.

6. 개혁주의적인 신학자들의 방법론-전통과 성경을 강조: 개혁주의자들의 방법론은 신학전이론 외의 심리학이나 기타 세속적인 치료과학적인 방법론을 결합하는 방법을 거부하는 것으로 보조적인 신학적 적용조차도 거부한다. 성경의 입장에서 현대과학과 세계관을 점검하고 성경에 입각한 세계관 안에서 비판적으로 성찰하는 방법이다.

1) R. B. Kuiper: 카이퍼는 개혁주의 실천신학자로서 그의 방법론은 인간의 경험이나 단순한 분석적 방법이 아닌 오직 성경에 귀를 기울이고 성경신학이 기초가 된 방법론이다. 그의 방법론은 실천신학의 원리와 교회의 모든 프락시스를 성경에서 시작하고 성경에서 끝맺으려 한다. 그는 『그리스도의 영광된 몸(The Glorious Body of Christ)』이라는 책의 교회론을 통하여 철저히 성경만을 의지할 것을 말한다. 그는 예수 그리스도가 교회의 머리라는 단순한 진리에서 그의 신학을 풀어간다.

그는 그의 전도학을 통하여서 하나님 중심의 전도학(God-Centered Evangelism)을 강조한다. 그는 전도를 하나의 복음선포의 기술이나 수단으로 본 것이 아니라 전도에 대한 성경적이고 신학적인 의미를 규명하려고 애썼다. 전도의 창시자는 하나님이시며 전도는 하나님께서 죄인들을 주관적으로 사랑하신다는 것에 두고 있는 것이다. 전도는 하나님의 은혜의 언약이며 그리스도의 주권에 대한 보편적 인식이다. 그는 이런 자신의 방법론을 토대로 성경을 인용하고 성경중심의 방법으로 실천신학의 틀로 삼고 있다.

실제적으로 그는 그의 전도학에서 500번이상 성경인용을 하였고 구약성경 중 25권을, 신약성경 중 24권을 언급했다.

그리고 그의 설교학의 원리도 “설교는 하나님의 말씀의 선포이다”라고 규정한다. 그래서 사실 개혁주의에서 말하는 설교학은 바로 설교가 첫째, 하나님의 말씀만을 선포하고, 둘째, 하나님의 말씀 전부를 선포하는 것이다. 결국 개혁주의에서 말하는 설교는 오직 성경만을 가지고 설교하는 것이라고 할 수 있다. 그러나 슐라이에르마허 이후는 설교에 성경과 인간의 감정과 경험이 함께 첨부되는 일이 발생하게 된 것이다.

2) J. E. Adams: 그는 목회상담학으로 알려진 실천신학자이다. 그의 목회상담 및 실천신학의 방법론은 전제론적인 것으로 이 전제란 모든 신앙행위의 표준인 정확무오한 성경을 받아드림으로서 성경이 모든 판단을 하는 기초이며 기준임을 명확히 한다. 그리하여 그는 비성경적인 요소와 주관주의적인 것과 인간적인 것을 단연히 거부하고 카이퍼의 입장을 따라 성경적인 방법론이 더욱 발전된 방법임을 증명한다. 따라서 그는 칼 로저스의 심리학적 이론이나 프로이드나 힐트너의 정신분석학적이고 과학적인 방법을 강하게 비판한다. 그래서 과학적인 방법이나 과학을 무시하는 것이 아니라 과학이나 과학적인 방법은 언제나 부가적으로 사용되어져야 한다는 것이다.

그의 방법론은 상담에 있어서 성령의 역사를 가장 크게 보고 성령은 방법을 통해 역사하여 성령의 사역은 주권적이며 하나님의 말씀에 의하여 역사하신다고 본다. 성령이 상담에 미치는 영향을 성령은 믿는 자의 성화를 포함한 모든 참된 인격의 변화를 가져오는 근원이 되며 성령은 진실로 멸망할 수밖에 없는 죄인에게 생명을 주시는 분이라고 말한다. 그는 목양의 실패를 잘못된 성경이해와 그릇된 신학적 사상에 근거하는 경우가 많다고 지적한다. 그의 방법론은 큰 우산(The Big Unbrella)으로 비유되는데 목회자가 비기독교적인 정신분헉학자나 심리학자의 우산 속에 들어가 피할 생각을 하지 말고, 예수 그리스도의 이름으로 얻어진 자신의 우산을 활짝펴서 고난받고 그늘진 곳에 사람들과 도움을 요청하는 사람들을 초대하도록 해야 한다는 것이라고 말한다.

3) Edmund P. Clowney: 그는 기본적으로 카이퍼와 아담스의 방법과 일치하고 있다. 그는 자신의 저서 『설교와 성경신학(Preaching and Biblical Theology)』에서 설교학을 지금까지 하나의 설교기술이나 방법에 치우친 데서 벗어나 성경신학적으로 정리한 사람이다. 그는 성경신학을 알지 못하고는 바른 설교를 할 수 없으며 교회에서 일어나는 모든 일들을 바른 성경해석의 기초위에서 재해석해야 함을 말한다. 그는 사도들의 설교를 그 원리로 삼고 있으며 거기에서 그가 발견한 것은 바로 항상 그리스도가 중심적으로 이루어져야 한다는 것이며 일관성 있게 구속사적 구조(The Structure of Redemption History)로서 설교를 강조하였다.

4) C. Veenhof: 그는 네덜란드 실천신학자로서 캄펜대학교 실천신학교수이다. 그는 언제나 세상과 교회를 한 하나님의 주권아래 놓고 생각하는 전체성을 강조하고 설교란 하나님의 말씀과 은혜 그리고 언약이라는 세가지 관점에서 고찰하였다. 그래서 설교는 하나님의 말씀이 은혜의 복음이 되도록 하는 것이라고 못박았고, 복음이 복음이 되게 하는 하나님의 말씀을 언약사적인 방법으로 고찰해야한다는 것이다.

5) F. Firet: 그는 화란 Vrije 대학의 실천신학교수로서 실천신학에서 신학의 실천적 이론을 정의하고 실천을 위한 가장 큰 조력자는 바로 좋은 이론이라는 것이다. 실천적인 것이 인간과 상황에 따라 매우 다양한 것임을 인정한다. 그는 목회가 하나님의 말씀을 가지고 사람들에게 파고들어 가는 그리스도의 성육신개념이라고 말하며 실천신학의 이론정립에 있어서 비신학적 학문을 도구로 사용할 수 있다고 인정한다.

제3강 예배학

1. 오늘날의 예배: 오늘날의 예배모습은 거의 대부분이 전통적이고 정형화된 특징을 가지면서 설교를 중심으로하는 찬송과 기도로 이루어진 예배라고 할 수 있을 것이다. 그러나 문제는 이런 정형화된 예배가 지금 현시대에 적합한 것인지에 대한 문제점들이 발견되고 있다는 것이다. 그리고 그런 문제점들의 발생으로 인해 기존의 틀을 깨뜨리고 새로운 형태의 예배로서 변화를 시도하고 있다는 것이다. 그렇다면 또 다른 문제가 발생하게 되는데, 그것은 바로 이런 변화조짐이 성경적인 것인가?

지금 많은 교회들에서 교회의 예배의 순서에 관한 문제에서 많은 부분을 절충해가면서 간소화하는 실정이고, 좀더 현대시대에 맞게 수정해가고 있는 실정이다. 그런 가운데 좀 더 불신자들이나 초신자들이 예배를 받아들이기 쉽게 하기 위해서 소위 “열린예배” 혹은 구도자의 예배(Seekers' Service)라는 것을 실행하고 있다. 결국 설교중심의 예배보다는 토크쇼, 연극, 영화들로 이를 대체함으로서 불신자나 초신자들이 좀 더 쉽게 복음에 다가갈 수 있도록 한 것이다. 그렇다면 이것에 문제가 없는가? 그러므로 우리가 결정해야만 하는 것은 어느 정도까지 절충할 수 있는 것인가?

2. 예배이해하기

1) 예배의 정의: 먼저 개혁자들의 정의를 들어보면, Martin Luther는 “우리의 소중한 주님 자신이 그의 거룩한 말씀을 통해서 우리에게 말씀하시는 것이요 역으로 우리가 기도와 찬미의 노래로 말하는 것 외에 그 어떤 것도 행해지지 않는 것”이라고 정의한다. John Calvin은 “우리는 종교의 실천들 곧 예배에 의해 하나님께로 올라간다. 말씀의 설교, 성례전, 거룩한 회집, 그리고 교회의 외적인 전체 기관의 목적은 우리가 하나님에 연합하도록 하는 것 말고 무엇이겠는가?”라고 정의하고 있다.

최근의 학자들의 견해를 들어보면 세 가지 측면을 말하고 있다.

첫째, 형식적인 측면으로 Ralph P. Martin은 예배를 계시와 응답의 두 박자 리듬을 설명하려고 시도했다. Herman Wegman은 “하나님과 인간사이의 의사소통이며 대화로서 하나님은 주시며, 인간은 받고 응답하는 것”이라고 주장한다. 그래서 형식적인 면에서 보면 하나님께서 예수를 통해 자신을 계시하시고 인간의 그리스도 예수를 통해 다양한 감성, 언어, 행동들을 사용하여 응답하는 상호적인 행위인 것이다. 이런 상호형식적인 것에서 하나님께서 주관하시고 전체적인 것을 이끄신다는 것이다.

둘째, 내용적인 측면으로 Jean-Jacques von Allmen은 예배를 “인류의 역사 속에 개입하신 예수 그리스도 사건에서 그 절정에 이른 구속사의 과정을 새롭하는 확인하고 요약하는 것”으로 보고 이런 구속사의 진행이 지금 바로 우리 자신에게도 현재적으로 진행되고 있음을 확인하시는 시간이 바로 예배라고 Paul Hoon은 말한다. 그러므로 예배는 바로 예수 그리스도의 삶, 죽음, 부활이 확인되고 그 사건들을 경축하는 기독론적 관점이 예배의 내용이 되어야 한다는 것이다(Robert Webber).

셋째, 기능적인 측면으로 Robert Brunner는 하나님이 인간에 대해 봉사하시고 인간이 하나님을 향해서 봉사를 행하는 자리라고 규정한다. Robert Webber는 “그리스도를 통해 하나님이 악의 세력을 이기신 것을 이야기하고 실제화하는 것”으로 보고 Jack Hayford는 “하나님이 그의 피조물들을 자유케하시며, 구속하시며, 새롭게 하시고 또 그들을 회복시키기 위해 그의 임재 속에 예배에 부르심을 부여주어야 한다”고 말한다.

2) 예배의 성경적 배경: 예배의 정의에서 드러난 것은 바로 인간과 하나님의 관계에 있어서의 소통의 역할을 감당하는 것처럼 보인다. 그런 소통이 필요하게 된 시기는 다름 아닌 아담과 하와의 시기로 거슬러 올라가야 한다. 그들이 타락하기 전에는 그들은 완정한 소통상태에 있었기 때문에 소통이 필요없는 시기였다. 그러나 타락은 그들이 더 이상 하나님과 소통이 단절되고 말았다. 그리고 소통이 필요하게 되었다. 그리고 그 소통의 방법으로 제물을 드리는 방식으로 하나님과 소통하도록 하게 된 것이다.

모세시대에 오면 광야에서 그들이 소통하는 방식은 아주 간단해 보였다. 그들은 성막을 만들었고, 거기에서 하나님과 소통하는 것으로 보인다. Robert Webber는 성막과 성전에 관련하여 몇 가지 원리를 말하고 있는데, 첫째, 예배하는 장소는 늘 하나님의 임재의 장소가 되었다는 것이다(출 25:8; 대하 6:7; 겔 43:7). 둘째, 성막과 성전의 모든 기구들은 하나님의 관계를 상징하는 의미를 가지고 있다는 것이다. 예를 들어, 물두멍은 죄씻음을 나타내고 있으므로 하나님의 만날 때 정결한 마음으로 나와야 함을 나타낸다. 즉 세상과 구별됨을 상징한다. 등대는 성령의 조명을 말하는 것이고, 성령의 조명이 없이는 하나님을 우리가 온전히 알 수가 없는 것이다. 향단은 기도를 의미함으로, 유일하게 하나님과 커뮤니케이션할 수 있는 방법이라는 것이다. 언약궤는 바로 하나님의 은혜를 말하고 있는 것이다. 결국 성막과 성전의 모든 기구들은 그것을 보는 이스라엘 백성들이 하나님을 생각하지 않을 수가 없는 것이다. 그들이 성막과 성전에 왔을 때는 온전히 그 분만을 생각할 수밖에 없는 것이다. 셋째, 성전은 거룩한 직분들이 구별되어 이루어져 있고, 그들은 바로 백성을 대표하고 하나님과 그들 사이의 중재자의 역할을 감당했다는 것이다.

성막과 성전의 의식들은 오늘날의 예배의 원칙을 제공해주고 있다. 그 예를 살펴보면, 첫째, 하나님을 부르심으로 시작된다. 둘째, 지도자 혼자 하는 것이 아니라 모든 회중이 참여한 가운데 각자 맡은 역할을 감당한다. 셋째, 신구약의 모든 예배 사건의 중심은 바로 그리스도이시다. 넷째, 예배에 있어서 빠질 수가 없는 것은 바로 하나님의 말씀선포이다. 다섯째, 하나님의 임재의 사건을 말하고 있다. 여섯째, 갱신을 경험하는 자리이다. 결국 죄의 선포를 하고 그 죄를 회개하고 완전한 전환을 기대하고 갱신한다고 할 수 있다.

구약에서 살펴볼 수 있는 것은 예배의 필요성은 결국 하나님과의 소통을 위해서임을 알 수가 있다. 그러나 문제는 신약에서 시작된다. 이런 소통의 중심에는 얼마나 그 예배하는 자의 마음이 하나님을 향하고 있는 것인가의 문제였지만, 그들이 중요시하는 것은 그런 것이 아니라, 성전이라는 그들의 상징물이 집착하게 된다. 그들이 한 마음으로 뭉칠 수 있는 것도 바로 성전이라는 그 건물에 있었다.

그렇게 되자, 예수님께서는 드디어 요 2:19(예수께서 대답하여 이르시되 너희가 이 성전을 헐라 내가 사흘 동안에 일으키리라)에서 “이 성전을 헐라”고 말씀하시는 것이다. 결국 본질이 될 수 없는 그 상징물을 헐라는 것이었다. 그 상징물은 상징물일 따름이고, 결국 그 상징의 실체인 그가 나타나셨기 때문에 더 이상의 상징물을 필요없게 되는 것이다.

요 4:23-24에서 드디어 어떤 예배가 이루어질 것인지를 말씀하신다. 신령과 진정으로 드리는 예배를 말하고 있다. 여기에서 이런 말씀을 하게 된 배경이 나오고 있다. 그래서 교재 48페이지에서 예배의 정신의 내면을 말하고 있다고 하지만, 그것은 예배의 정신을 말하고 있는 것이 아니다. 예배의 상태를 말하고 있는 것이라고 할 수 있다. 예배에 관한 우리의 상태를 말하는 것이 아니라, 예배의 전체적인 상태를 말하고 있는 것이다.

요 4:23-24,『[23] 아버지께 참으로 예배하는 자들은 신령과 진정으로 예배할 때가 오나니 곧 이 때라 아버지께서는 이렇게 자기에게 예배하는 자들을 찾으시느니라 [24] 하나님은 영이시니 예배하는 자가 신령과 진정으로 예배할지니라』

예배가 하나님과의 소통이라면, 지금 사마리아 여인에게 보이는 것은 자신은 늘 누군가와 소통하고 싶었음을 알 수가 있다. 왜냐하면 그녀는 늘 자신이 늘 목말라했다는 사실을 인정하면서 예수님께서 자신이 주는 물은 영원히 목마르지 않다고 했을 때, 4:15에 그 물을 달라고 요청한다. 그녀는 자신의 답답함, 자신의 목말라함, 자신이 소통하지 못하고 있는 허전함과 공허함을 남편을 통해 해결하고 싶었을 것이다. 그러나 그것이 해결되지 못했다. 그것은 성경에서 예수님께서 “네 남편을 불러 오라”라는 장면에서 그 여인의 대답은 17절에서 “나는 남편이 없나이다”라고 한다. 결국 그녀에게는 소통의 문제점이 있었다. 그녀에게 소통의 대상은 6명이나 있었지만, 그 소통이 실패했음을 알 수가 있는 것이다. 그러나 결국 예수님의 말씀은 그 소통은 사마리아 여인의 힘으로 이루어지는 것이 아니었다. 왜냐하면 지금 사마리아 여인이 예수님을 찾은 것이 아니라, 예수님께서 사마리아 여인에게 다가가는 것이기 때문이다. 그리고 소통의 방법도 예수님께서 예배를 지칭하면서 어떻게 예배를 통하여 소통할 수 있는지를 설명하면서 영과 진리라고 말씀하신다. pneu'ma와 ajlhvqeia로 드리는 예배여야 한다는 것이다. 우리의 마음이 문제가 아니라, 바로 지금 성령 안에 있느냐, 진리로 드리고 있느냐에 문제인 것이며, 그런 것이라면 하나님께서 소통하신다는 것이며, 그것은 결국 예배라고 칭할 수가 있다는 것이다. 결국 예배는 인간중심이 될 수가 없다는 것을 말한다.

개정판에서는 “신령과 진정”으로 되어 있다. 그러나 지금 개역개정판에서는 “영과 진리”로 되어 있다.

3) 예배신학: 성경적 배경에서 살펴볼 수 있는 것은 예배가 바로 하나님의 중심(God-Centered)이 되어야 함을 말하는 것이라고 할 수 있다. 아브라함 카이퍼는 칼빈주의와 종교를 논하면서 종교의 네 가지 물음 중에 첫째로 묻기를 종교는 하나님을 위하여 존재하는가 아니면 인간을 위하여 존재하는 가라고 물었을 때, 인간의 종교는 자기 중심적이고 인간을 위한 것이 아니라 하나님 중심적 즉 하나님을 위하여 존재하는 것이어야 한다고 대답한다. 결국 기독교에 단지 인간중심의 어떤 구조로 흘러갈 수밖에 없다면, 그것은 단지 종교놀이를 하고 있는 것이라고 할 수 있다. 예배의 대상은 철저하게 하나님이시다. 그러므로 그 분께 드리면서 그 분에게 초점을 맞추고 있지 않다면 그것은 바로 예배의 본질을 잃어버리는 것이라고 할 수 있는 것이다. 그래서 R. B. Kuiper는 참된 예배는 “하나님과 더불어(with God)”, “하나님의(of God)”, “하나님에게(unto God)”이라고 말한다.

그러므로 예배의 대상이 하나님으로 정해졌다면 예배동안에 선포되어져야 하는 것은 바로 예수님의 사역이며, 엄격하게 말하면 하나님께서 어떻게 인간들의 역사에 개입하셨는가에 대한 이야기를 하는 것이다. 그것은 결국 구약에서부터 신약까지 그 중심이 바로 예수 그리스도이시기 때문이다. 결국 그리스도 속죄를 상징하는 구약의 제사에서 신약의 예배가 바로 그리스도를 중심으로 하고 있다는 것이다. 그래서 부활의 날, 바로 안식후 첫 날을 예배의 날로 정하는 것도 바로 그리스도 사건이 예배의 중심이 되기 때문이다.

그리고 그 가운데 성령의 충만함이 바로 그 예배 가운데 있어야 함을 말한다. 단순히 예배는 인간이 드리는 것이 아니라, 성령의 사역이 없이는 하나님의 말씀이 말씀으로 들려지지 않는다. 결국 성령의 조명이 필요한 것이라고 할 수 있는 것이다. 이런 성령의 조명과 사역이 없이는 예배가 단순히 무속인들이 드리는 굿과 다를 바가 없는 것이다.

4) 개혁주의 예배: 개혁교회의 예배의 요소는 4가지로 요약할 수가 있다.

첫째, 말씀선포라고 할 수 있다. 실제적으로 말씀선포가 이루어지지 않는 예배는 예배가 될 수가 없다는 것을 말한다. 종교개혁 이전에는 하나님의 말씀의 권위가 무너지면서, 교회의 전통이 우위를 서게 되었다. 그런 가운데 설교는 당연히 하찮은 이야기거리 정도밖에 되지 않았다. 그러나 개혁자들에게 있어서 가장 중요한 것은 바로 성경을 바로 가르치는 것이었다. J. Douma같은 경우는 “설교없이는 구원이 없다”라고 말하는 정도였다.

둘째, 개혁파교회의 예배요소는 기도이다. 기도의 내용도 감사, 자복, 간구의 특성을 가지고 있다. 가장 중요한 것은 그리스도의 이름에 의지하여 기도하는 것을 의미한다. 그래서 우리는 기도의 마지막에 “예수님의 이름으로 기도합니다”라고 기도를 마친다.

셋째, 개혁파교회의 예배요소는 성례전이다. 어느 정도의 횟수로 실행되어야 하는가에 대한 것은 여러 가지 의견이 있다. 매월 1회나 제네바에서는 1년에 3-4회 정도라고 보았다. 성례전이 의미하는 것이 모든 것이 하나님께서 그리스도를 통해 어떻게 믿는 자에게 은혜를 베푸셨는가를 생각하게 한다. 그래서 카톨릭에서는 7성례라고 해서 세례, 견진, 성찬, 고해, 종부, 안수, 혼인으로 보았다. 그러나 이런 7성례는 종교개혁에서 무너지게 되고 세례와 성찬만이 성례전으로 인정하게 된다. 성례전이 하나님의 은혜를 주시는 수단으로 이해됨으로 통하여 성도들이 하나됨을 의미한다고 할 수 있다.

넷째, 개혁파교회의 예배요소는 헌금이다. 초대교회의 헌금은 조직적이고 규칙적이었다. 헌금의 예배자로서 하나님의 은혜에 대한 순종적인 응답의 구체적인 표현이라고 할 수 있는 것이다. 초대교회에서 왜 헌금이 이루어졌는지를 안다면 우리의 헌금이 왜 필요한지도 설명이 가능하다.

결론적으로 현대예배는 계속해서 변화해가고 있다. 도저히 상상할 수 없는 일들도 보이고 있다. 예배의 정체성이 흔들리고 있다고 할 수 있다. 그래서 아무렇게나 예배의 순서가 변해해가고 있음을 볼 수가 있다. 이런 시점에서 우리가 정립해야 하는 것은 바로 개혁주의적 예배가 무엇인지를 바라보아야 한다는 것이다.

제4강 설교학

1. 설교의 정의: 칼빈의 설교관은 “설교없이는 구원이 없다”라고 말한다. Wilhelm Niessel과 같은 학자는 “하나님의 말씀의 설교는 바로 하나님의 말씀이다”라고 함으로 설교의 정의와 중요성을 동시에 말하였다. 그러나 이런 설교의 정의들이 이제는 더 이상 무의미해지고 있음을 볼 수가 있다. 자유주의 학자들의 진영에서는 설교가 더 이상 예배와 상관없이 폭넓게 적용되어서 예배 그 자체에 중요성을 가지는 것이 아니라, 그 초점이 회중에 있음을 볼 수가 있다. 그래서 설교에 있어서 더 이상 구원만을 말하는 선포는 식상하다는 것이 그들의 주장이다. 그래서 회중의 삶을 테마화할 것을 강조하게 되었다. 그래서 Martin Schian이라는 학자는 “설교가 인간적인 것에서 멀어져서는 안된다”라고 진술한다.

이에 반해서 칼바르트는 하나님의 말씀에 중요성을 강조하는 데는 성공했다고 볼 수 있다. 그러나 그것뿐이었다. 결국 설교를 하나님의 말씀으로 관심만 돌렸을 뿐, 설교의 전체적인 설명을 하지 못했다고 할 수 있는데, 그가 강조한 설교는 하나님의 말씀자체를 부르심을 받은 자가 자유로운 연설 속에서 해석하는 행위라고 생각한다. 그래서 그에게 있어서 설교는 연설일 뿐이었다.

강해설교자들이 이해한 설교란 무엇인가? Haddon W. Robinson에 의하면 “강해설교는 본문을 문맥에 비춰 역사적, 문법적으로 해석하고 성령의 인도아래 연구한 결과를 성령께서 먼저 설교자의 삶에 적용하고 그 다음 그를 통해 그의 청중에게 적용하는 성경적 진리의 제시”라고 주장한다. 그래서 어떤 의미에서는 상당히 본문을 중요시하고 본문과 이야기하고 이 이야기의 중심적 교리를 전하는 설교라고 할 수 있을 것이다. 그러나 이것 역시, 단점이 지적되었는데, 그것은 다름 아닌 현실에 대한 이해와 진단, 그리고 미래의 지향을 제시하는 것에는 상당한 약점을 가지고 있다고 보았다.

특별히 우리의 교재에서 서울신학대학교의 정인교 교수는 Dietrich Rössler의 정의를 말하면서 설교의 세 가지 요소인 말씀, 설교자, 회중을 잘 표현해주고 있다고 보았다. 뢰슬러의 정의를 들어보면,

설교란 예배라는 맥락에서 기독교적 전승(성경)을 현대인을 위해 해석해주는 하나의 기독교적 연설로 회중의 신앙을 강화시켜주고 성도들에게 (기독교적) 삶의 안내를 해주는 목적을 지향한다.

그는 설교가 갖추어야 할 요소들을 적절히 담고 있다고 밝히고 있다. 우선 설교자체가 하나의 연설이며 단순히 타고난 재능에만 의존하는 것이 아니라 설교의 재료인 본문에 대한 관찰과 주석 그리고 그것을 해석해 내는 신학적 시각 및 그것을 한편의 연설로 만들어내고 또 성공적으로 전달하기 위한 훈련의 대상임을 말하지만, 여기에서 그가 말하는 설교에서 성령의 역할은 없고, 결국 가만히 들여다보면 언변이나 화술만 좋으면 성공할 수 있을 것 같다는 생각을 지을 수가 없다. 그리고는 그의 설교에 대한 정의에서 성령의 역할이나 설교자의 자격은 마치 전제인양 말을 한다. 그러나 그것은 전제일 수가 없는 것이다. 그 자체가 바로 설교의 가장 중요한 부분이기 때문에 전제일 수가 없는 것이다. 그의 설교에 대한 평가는 설교에서 회중에게 신경을 쓰지 못한다면 설교가 연설이라는 사실을 간과하고 있다고 비판한다. 이미 성경이 인간의 언어로 기록되어 있고, 인간이 들을 수 있는 말들로 하나님이 계시하셨다면, 그것은 인간에게 지금 하나님께서 말씀하신다는 것이다. 그러므로 설교자가 바른 해석을 하고 전하고 있다면 지금 하나님께서는 인간에게 말씀하시고 있는 것이다.

그렇게 하면서 Eduard Thurneysen의 설교의 정의를 비판한다. 그의 설교의 정의를 들어보면, “강단은 모든 언어가 죽는 곳이다. 강단은 하나님만이 이야기되는 곳이며 곧 부활이다.” 이 설교의 정의에서 무엇이 틀렸다는 것인가? 모든 언어가 죽는 곳이라는 표현이 외계인의 언어로 설교한다는 것이 아니지 않는가? 정인교 교수는 그의 설교의 정의에 대한 비판에서 트루나이젠의 설교의 정의에서 말하는 것은 많이 모이는 것을 지향하는 설교는 설교본래의 본질을 위해하는 것이라는 전제 하에 설교에서 수사학적 기법의 활용이나 회중의 요구에 부응하여 설교하려는 것 그리고 심리학에 의한 심리의 조작을 강력하게 비난하며 오직 그리스도의 십자가 복음만이 변치 않는 설교의 주제가 되어야 한다는 것이다. 도대체 무엇이 틀렸다는 것인가? 무엇이 옳지 않다는 것인가? 설교가 회중이 이해하지 못하면 설교가 아닌 것인가? 설교에서 하나님의 뜻을 전했는데, 그 뜻을 인간이 이해하지 못하면 설교는 잘못된 것인가?

그러므로 설교라는 것은 인간의 생각을 전하는 것이 아니라 하나님으로부터 부름받은 설교자가 성령의 인도에 의해서 하나님의 의도가 담겨있는 하나님의 말씀인 성경의 진리를 고백함으로써 인격적으로 사람들에게 설명하고 선포하고 증거하는 것이다. 그러므로 이것을 하나의 연설로 말할 수가 없다는 것이다.

2. 설교와 성경신학: 성경신학과 설교의 관계를 알기 위해서는 성경 속에 나타난 설교들을 보는 것이 아주 좋을 듯하다. 그래서 성경신학이 없이는 올바른 설교를 기대하기 어려운 이유는 바로 성경 속에 신학과 함께 믿음의 조상들이 어떻게 설교했는가는 우리에게 좋은 본을 보여주기 때문이다.

그 중에서 가장 좋은 예는 바로 베드로의 설교라고 할 수 있다. 베드로에게 있어서 설교의 주제는 무엇인가? 당연히 그 주제 속에 나타나는 것은 예수 그리스도였다. 그 분의 고난, 죽으심, 부활, 승천 등의 구속사의 진행을 보여주고 있다고 할 수 있다. 그래서 베드로에게 있어서 가장 중요한 것은 설교의 중심이 그리스도였다는 것이다. 그래서 그리스도 안에서 어떻게 하나님의 구속사를 성취하시는지를 설명하는 것이 바로 설교의 중심주제일 수밖에 없음을 베드로의 설교에서 볼 수가 있는 것이다.

그래서 설교에서 일관적인 구조는 바로 구속사적 구조(the structure of redemptive history)로서 예수 그리스도만을 일관적으로 말하는 것이 설교라고 할 수 있는 것이다. 특별히 사도행전 2:42에서 “사도들의 가르침(th'/ didach'/ tw'n ajpostovlwn)”  왜 “사도”라는 부분은 복수로 표현하면서 “가르침”은 단수로 표현하는가? 그들은 하나를 전했다는 것인데, 즉 그들의 말씀의 내용은 하나였음을 의미하는 것이다. 여러 사도들이 가르쳐도 그들의 가르침이 하나였음을 말하고 있는 것이다. 그렇다면 그들이 하나로 통일할 수 있는 유일한 방법은 한 가지 뿐이다. 그들이 공통적으로 경험한 것은 예수님의 가르침과, 죽음, 부활, 승천, 그리고 성령의 부으심으로 모두 예수님으로 통한다고 할 수 있다. 결국 성령의 부으심의 결과는 예수님의 이야기를 하고, 그 이야기를 전하는 것으로 통일된 결과를 산출한다는 것이다. 그러한 설교는 바로 이러한 결과를 낳게 하는데, 사도행전 2:42에서 베드로의 설교를 들은 청중들의 반응은 다름 아닌 공동체의 의식이였다. 그들에게 있어서 더 이상 개인주의나 이기주의는 있을 수가 없는 것이다. 그들의 생각이 더 이상 개인이나 인간의 중심이 아닌 그리스도 중심, 즉 교회중심으로 가고 있음을 알 수가 있다. 사실 2:43에서 “사도들로 말미암아 기사와 표적이 많이 나타나니”라고 표현하고 있다. 이 사실의 근거로 이루어진 결과를 바로 44절부터 설명하는데, 그것은 바로 공동체의 삶으로 이어지는 것이라고 말한다.

행 2:42-44,『[42] 저희가 사도의 가르침을 받아 서로 교제하며 떡을 떼며 기도하기를 전혀 힘쓰니라 [43] 사람마다 두려워하는데 사도들로 인하여 기사와 표적이 많이 나타나니 [44] 믿는 사람이 다 함께 있어 모든 물건을 서로 통용하고』

그래서 설교가 공동체의 구조에서 따라서 교회에서 말씀선포는 이런 이유 때문에 필수일 수밖에 없는 것이며, 교회 안에서 설교가 무너지면, 그런 설교에 의한 반응은 바로 공동체가 무너지는 결과가 생긴다는 것이다. 그러므로 올바른 말씀의 선포는 그만큼 중요한 것이다. 말씀을 전하는 자가 중요한 것이 아니라 말씀을 전하는 자가 올바른 말씀의 전하는지가 중요한 것이다. 당시에도 베드로가 중요한 것이 아니었고, 베드로가 무엇을 전파했는가에 초점이 맞추어 있었다.

3. 설교학의 과제: 설교사를 살펴보면, 그 변천사들이 설교의 기술의 변천사라고 해도 과언은 아닐 것이다. 거의 모든 설교학의 책들이 설교의 준비와 전달의 방법에 초점을 맞추고 있다는 것이다.  1890년대에서 1910년대까지 많은 설교학의 책들이 “설교이론(The Theory of Preaching)", “설교작성법(The Making of the Sermon)” 등 기술적인 부분에 초점을 맞추다가, 1900년대 초부터 회중에 관심을 쏟으면서 회중이 이해하고 들을 수있는 것에 초점을 맞추어서 “예화 설교법(Art of Illustrating Sermons)” 같은 설교법이 나오기 시작했다. 그래서 선교사들이 이와 같은 설교법을 심어놓은 것도 사실이다. 그래서 이런 설교법이 강단을 한동안 지배했다. 그러나 1940년대 50년대를 거치면서 성경중심의 설교들이 대세를 이루었는데, 그것은 너무 지금까지 전도와 기독교의 전파가 중요했기 때문에 이루어진 회중중심의 설교에서 이제 그 회중들을 교회에 끌어들인 이상 그들을 다시 교육해서 성장시키는 것이 중요한 과제로 떠올랐다. 그래서 “성경으로부터의 설교(Preaching from the Bible)”와 “현대를 위한 주석적 설교(Expository Preaching for Today)”, “성경적 설교로 가는 길(The Way to Biblical Preaching)”이라는 방식들이 대세를 이루었다.

현대에 들어와서는 설교에 대한 여러 양상들 가운데 한 가지는 바로 설교와 다른 기능들이 여러 가지가 첨가되고 있다는 것이다. 예를 들어 상담적 설교라든지, 치유적 설교라든지, 설교에 여러 가지 기능이 부착되고 있다는 것이다. 그것에 대해서는 사실 성경적인 고찰이 필요하겠지만, 우리가 설교를 들으면서 자신의 문제의 해답을 듣게 된다는 것은 사실이겠지만, 일부러 상담이나 치유에 목적을 가지고 설교를 고착시키면 자칫 성경본문과 관계없는 이야기를 하게 될 수도 있다는 것은 상당한 위험을 가지게 된다고 할 수 있다. 그래서 자칫 성경의 알레고리 해석을 부축일 수가 있다는 것이다. 그러므로 조심할 필요가 있는 것이다.

그러므로 우리는 개혁주의적 설교학으로 돌아가야 하는데, 그 방법을 말하자면,

첫째, 구속사적 설교로서 하나님 중심의 설교(Theocentric Preaching)을 해야 한다는 것이다. 인간중심의 설교는 배제되어야 하는 것이다. 하나님 중심의 설교를 하지 않으면, 단순한 역사책을 읽는 것과 다를 바가 없기 때문이다. 하나님이 하신 일을 이야기하는 것이지, 자신의 자랑을 이야기하는 것이 설교가 아니라는 것이다.

둘째, 그리스도 중심적 설교(Christocentric Preaching)가 되어야 한다는 것이다. 그래서 그리스도가 설교의 주제가 되어야 한다는 것이다. 그리스도의 모든 사역이 바로 설교가 되어야 한다는 것이다. 십자가가 사라진 설교들이 지금 너무도 많다는 것이다.

그래서 개혁파 설교학의 요점은 바로 성경적 설교이고, 성경적 설교는 다음과 같이 하나님의 말씀만으로(Scriptura Sola), 그리고 하나님의 말씀 전부(Scriptura Tota)를 전하는 것이다. 따라서 이 전에 우리가 먼저 해야하는 것은 바로 성경을 바로 해석하고 학문적 해석 못지 않게 설교학적 해석이 있어야 한다는 것이다. 그래서 설교가 신약만 치우쳐서도 안되고 구약만 치우쳐서도 안된다. 신약과 구약 전체에 고른 조화가 있어야 한다는 것이다.

제5강 목회학

1. 목회학의 정의: 목회신학(목회학)의 정의에 대해서 많은 학자들이 논의를 한 바가 있다. 그러나 정확한 정의를 내리지 못하는 것도 사실이다. 왜냐하면 목회신학이라는 자체가 실천신학의 학문인지, 아니면 신약신학의 학문인지가 모호하기 때문이다. 그럼에도 불구하고 많은 학자들이 정의를 내렸다. 첫째, 교회의 직책을 연구하는 학문 (T. M. Lindsay, B. H. Streeter, K. E. Kirk); 둘째, 목사의 직무와 기능을 다루는 학문 (T. C. Oden); 셋째, 교회의 경영과 목회지도력에 중심을 둔 학문 (E. Gibbs, L. Schaller); 넷째, 상담적 목회학을 목회신학과 동일시하는 견해 (S. Hiltner)-사실 힐트너는 목사의 직능과 역할에만 국한시키기 때문에 교회의 조직 등 여러 가지 펼쳐 있는 목회신학의 범주들을 영역의 가장자리에 두는 경향이 있다. 특별히 목회의 성경적 신학적 기초에 대해서 언급하지 않고 있기 때문에 성경의 말하고 있는 목회신학을 잘 반영하고 있지 못한 경향을 보이고 있다. 그래서 Pastoral Care에 집중해 있어서 두 번째 정의와 구분된다고 할 수 있다; 다섯째, 목사의 직능인 말씀을 개개인에게 전하는 것에 초점을 둔 신학을 말한다 (E. Thurneysen)-그러나 목사의 직능에만 국한하고 교회의 전반적인활동을 언급하고 있지 않기 때문에 목회신학의 영역을 축소화시키는 경향이 있음을 엿볼 수가 있다; 여섯 번째, 도덕신학과 영적신학을 목회신학의 핵심으로 삼고자 하는시도로서, 현대의 시대상을 "암흑세력의 급상승"으로 규정하면서 데만트(V. A. Demant 1950)는 오늘의 목회신학의 급선무는 목회의 도덕적 기초와 기독교적 영성개발이라고 주장했다. 그는 도덕과 영성이 목회신학의 핵심이 되어야 상승하는 암흑의 세력에 대항하는 기독교를 정립할 수 있다고 했다. 쏜톤(Martin Thornton, 1956, 1968)은 목회신학을 "일반적으로 양떼를 감독하면서 목사가 교리를 양떼들에게 적용해 나가는 과정"이라고 했지만 이러한 노력의 핵심에는 금욕주의적 영성이 뿌리내려야 한다고 생각한다. 목회신학에 있어서 영성이 중요한 요소인 것은 사실이나 영성에 중심을 둔 목회신학은 목회신학이 포괄해야 될 교회의 직제와 신학과 지도력 등등 수많은 주제들을 변두리로 밀어내는 제한을 지니고 있다.

따라서 목회신학을 정의함에 있어서 그 직책의 범위를 어떻게 둘 것인가가 중요하다고 할 수 있는데 단순히 목사에게만 국한시키는 것은 목회신학 자체를 축소화시키는 경향이 있다고 볼 수 있다. 그러므로 교회전반을 목회신학의 연구대상이라고 두었을 때 목회라는 자체가 성도들을 양육하고 지도하고 감독하는 일을 말한다면 그것을 단순한 목사만의 직무라기보다는 믿음의 선배들로 이 일을 감당해야한다고 볼 수 있다. 그리고 이런 일의 대표자로서 목사직을 둘 수가 있을 것이다.

2. 목회학의 영역: 그렇다면 목회신학의 영역을 어떻게 규정할 것인가? 목회신학의 영역을 규정하는 것에는 목회신학의 정의와 깊은 관련이 있음을 알 수가 있다. 목회신학의 정의를 어떻게 두느냐에 따라 목회신학의 영역을 규정할 수 있다. 예를 들어 1번의 경우는 목회신학의 영역이 교회직책이 될 것이고, 2번의 경우는 목사의 직무와 기능이고, 3번의 경우는 교회의 조직이 될 것이고, 4번의 경우는 상담적 목회가 될 것이다. 그러나 크게 두 가지로 그 영역을 표시할 수가 있을 것이다. 작게는 목사의 직무와 기능이라는 점에서 크게는 평신도의 목회적 활동까지 포함시킬 수가 있을 것이다. 그러나 각 학자들마다 목회신학의 정의를 목사에 한정하느냐와 평신도까지 확장시키느냐는 여러 가지 주장들이 있으므로 어느 것이 더 정확한 주장이냐를 판단하기란 그리 쉬운 일은 아닐 것이다. 그러나 일반적인 목회활동을 누가 하느냐에 초점을 맞추는 것이 아니라 목회적 활동에 초점을 맞춘다면 목회신학의 영역을 정하는데 그리 어렵지 않을 것이라 생각한다. 따라서 목회적 활동에 초점을 맞추어서 목회신학의 영역을 정하면......

A. 목사신학의 영역: 목회신학의 진정한 영역이며 목회신학의 핵심이 되는 영역이라고 할 수 있을 것이다. 왜냐하면 목회신학의 정의에 있어서 목사의 직무와 기능을 빠지지 않는다. 문제는 이를 평신도까지 확장하느냐 안하느냐의 차이라고 할 수 있을 것이다.

B. 목회적 돌봄(pastoral care)으로서 상담과 치유의 영역: 목회상담학은 어떻게 보면 어떤 식으로 상담을 할 것인지를 보지만, 목회신학에 있어서는 어떤 문제발생시 신학적 대처들을 볼 수 있다고 할 수 있다. 물론 목회상담학이 신학을 바탕을 두지 않는 것은 아니지만 목회상담학은 어떻게 보면 인간의 경험에 무게를 실어주고 목회신학은 목회적 활동에 대한 신학적인 것에 무게를 두기 때문에 이를 조화롭게 하는 것이 최선이라고 할 수 있을 것이다.

사실 개혁주의 실패는 어떻게 보면 인간사의 직접적인 영향을 주지 못한다는 지적도 있다. 왜냐하면 그들의 교리에 있어서 인간사의 실질적인 답을 주지 못하는 경우가 많기 때문이다. 이런 점에 있어서는 해방신학의 방법론을 배울 필요는 있다고 본다.

C. 말씀 전파의 영역: 말씀 전파는 어떻게 보면 설교학과 혼란을 야기할 수는 있지만 설교는 설교에 있어서의 어떻게 말씀을 정확하게 신학적으로 구속사적으로 전할 것인가에 대한 학문이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 목회적 현상에서 커뮤니케이션이라는 점에서는 말씀을 전파는 어떤 정황이나 상황에서도 말씀을 전파할 수가 있는 것이다. 어떻게 보면 설교학은 예배에서 공식적인 것에서의 말씀을 어떻게 준비하고 어떻게 말씀을 잘 전달할 것인가에 대한 학문이라면 목회신학의 영역으로서 말씀 전파는 공식적이든 비공식적이든 말씀전파라는 목회적 활동을 다 포함한다고 할 수가 있을 것이다.

D. 봉사(diakonia)의 영역: 사실 유럽에서는 기독교 사회복지학으로 구분되고 있으나 목회적 활동에 있어서 봉사와 구제는 분리될 수가 없다고 생각한다. 사실 기독교 사회복지학은 방법이나 기술에 초점을 두고 있지만 봉사와 구제로서 목회적 활동의 신학적 근거는 무엇인지는 목회신학의 영역이라고 할 수 있을 것이다. 사실 슈바이쪄가 하는 사람을 사랑하는 그 사랑의 기초로 봉사를 하고 구제를 한다면 그것은 일반적인 구제와 봉사밖에 되지 않고 그것은 기독교적 봉사라고 할 수가 없다. 우리는 우리가 봉사하는 이유, 우리가 구제하는 이유가 분명히 있어야 하고 그런 것들이 신학적으로 정립되어 있어야 한다. 단순히 불쌍해서 돕는 것은 아니다. 따라서 사람을 사랑하는 단순한 인본주의적 humanism에 사로잡혀 있을 수는 없다.

3. 한국교회와 목회: 개혁자들이 늘 주장하고 있는 것은 “개혁파 교회는 항상 개혁되어 가야만 된다(Ecclesia reformata semper reformanda)”였다. 보수주의라는 것은 단순히 고정화된 것을 의미하지 않는다. 언제나 성경적 진보가 포함되어 있는 것이다.

A. 목회자와 신학: 목회자는 신학과 분리되어 생각할 수가 없다. 그래서 H. Bavinck는 신학과 신앙, 교회와 신앙은 따로 떼어서 생각할 수 없다고 말한다. 그와 마찬가지로 목회자는 “신앙없는 신학”을 가진 자가 해서도 안되며, “신학없는 신앙”을 가진 자가 해도 절대로 안되는 것이다. 신앙없는 신학을 가진 자가 했을 경우, 자신이 믿지 못하는 말씀을 어떻게 전한다는 것인가? 그리고 신학없는 신앙을 가진 자가 했을 경우, 현상적인 측면들의 성찰은 어떤 식으로 하겠다는 것인가? 그 방법론이 전혀 존재하지 않는다는 것이다.

그러므로 한국교회의 문제점은 목사가 어떤 스타일로 목회를 하는가가 중요하게 생각한다는 것이다. 무슨 방법론을 가지고 목회를 하는가는 중요한 문제가 아니다. 과연 목회자가 개혁주의 관점에서 신학에 바로서서 자신의 목회철학을 펼치는가의 문제라고 할 수 있는 것이다.

B. 목회자와 설교: 딤후 2:15(네가 진리의 말씀을 옳게 분변하여 부끄러울 것이 없는 일꾼으로 인정된 자로 자신을 하나님 앞에 드리기를 힘쓰라)에서 목회자가 어떤 자세로 있어야 하는 지를 잘 말해주고 있다. 교회가 병들어 가는 것은 다름 아닌 하나님의 말씀이 제대로 선포되고 있지 않기 때문이다. 목회자가 가장 권위있게 설 수 있는 자리인 설교가 그 권위가 땅에 떨어지고 있다는 사실이다. 지금은 제도적으로 목회자의 가장 큰 직무인 설교를 준비할 시간이 잘 부여되지 않는다는 것이다. 설교를 통해 해답을 들어야 하는 성도들이 목회자가 다른 일에 쫓겨서 성도들이 해답을 들을 시간이 없다는 것은 그만큼 교회가 병들어 가고 있다는 증거라고 할 수 있는 것이다.

C 목회자와 목회철학: 목회자는 기독교 교육에 대한 이해가 있어야 한다. 그것은 바로 성경에 입각한 교육철학이 있어야 한다는 것이다. 성도들은 이원론적인 삶을 살아간다. 교회에는 교인이지만, 여전히 세상에는 세상 사람들과 구분되지 않는다. 그것은 바로 교회에서의 교육이 이루어지지 않았다는 것이다. 여전히 목회자가 자신의 목회철학이 부재한다는 것을 의미하는 것이다. 그래서 소명(Calling)에 대한 이해가 철저하게 성도들에게 이루어져야 한다는 것이다.

D. 개혁을 필요로 하는 목회: 성공주의나 유물론적인 사상이 교회에 깊숙이 들어와 있다는 것이다. 도대체 왜 숫자가 중요한지를 모르겠다. 그리고 교회건축과 외형적인 것에 치중하는 목회가 되어버리고 있는 실정에서 한국교회는 점점 더 병들어 가고 있는 실정이다. 이런 실정에서 우리는 무엇을 할 수 있는가? 그러므로 신학교의 역할이 굉장히 중요한 실정이라고 할 수 있으며, Coram Deo, Soli Deo Gloria, Sola Fide, Sola Scriptura, Sola Gratia의 사상들이 목회자에서부터 성도들에 이르기까지 깊숙한 곳까지 체질되어야만 성경적 목회가 가능하리라 본다.